Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid), peygamberliğe iman (nübüvvet), öldükten sonra dirilmeye ve ondan sonraki ebedî hayata (âhiret) inanmaktadır. Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir.

774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).

رِزْقاً لِلْعِبَادِۙ 

رِزْقاً  hal konumunda olup fetha ile mansubdur. Takdiri, مرزوقا (Rızık olarak) şeklindedir.  لِلْعِبَادِ  car mecruru  رِزْقاً ‘a mütealliktir.

 وَاَحْيَيْنَا بِه۪ بَلْدَةً مَيْتاًۜ 

Ayet, atıf harfi وَ ‘la 9.ayetteki  اَنْبَتْنَا ‘ya matuftur. Fiil cümlesidir. اَحْيَيْنَا  sükun üzere mebni mazi fiildir. Mütekellim zamir  نَا  fail olarak mahallen merfûdur. 

بِه۪  car mecruru  اَحْيَيْنَا  fiiline mütealliktir.  بَلْدَةً  mef’ûlun bih olup fetha ile mansubdur. مَيْتاً  kelimesi  بَلْدَةً ‘nin sıfatı olup fetha ile mansubdur.

Varlıkları niteleyen kelimelere sıfat denir. Arapça’da sıfatın asıl adı na’t ( النَّعَتُ )dır. Sıfatın nitelediği isme de men’ut ( المَنْعُوتُ ) denir. Bir ismi doğrudan niteleyen sıfata hakiki sıfat, dolaylı olarak niteleyen sıfata da sebebi sıfat denir.

Sıfat ile mevsuftan oluşan tamlamaya sıfat tamlaması denir. Sıfat tek kelime (isim), cümle ve şibh-i cümle olabilir. Ve sıfat birden fazla gelebilir.

Sıfat mevsûfuna: cinsiyet, adet, marifelik - nekrelik ve îrab bakımından uyar.

Sıfat iki kısma ayrılır: 1. Hakiki sıfat  2. Sebebi sıfat. Bir ismi doğrudan niteleyen sıfata “hakiki sıfat”, dolaylı olarak niteleyen sıfata da “sebebi sıfat” denir. (Arapça Dilbilgisi Ayetlerle Nahiv Bilgisi)

اَحْيَيْنَا  fiili sülâsî mücerrede bir harf ilave edilerek mezid yapılan fiillerdendir. Fiil if’âl babındandır. Sülâsîsi  حيي ’dir.

İf’al babı fiile tadiye (geçişlilik) kesret, haynunet (zamanı gelmesi), sayruret, izale, zamana ve mekâna duhul, temkin (imkân sağlamak), vicdan (bir vasıf üzere bulmak) mutavaat (tef’il babının dönüşlülüğü), tariz (arz etmek, maruz bırakmak) manaları katar. Bazan da fiilin mücerret manasını ifade eder. 

كَذٰلِكَ الْخُرُوجُ

İsim cümlesidir. İşaret ismi  كَذٰلِكَ  mübteda olarak mahallen merfûdur.  كَ  harf-i cerdir.  مثل ‘gibi’ demektir.  ذٰ  işaret ismi, sükun üzere mebni mahallen mecrur, ism-i mecrurdur.  ل  harfi buud yani uzaklık belirten harf,  ك  ise muhatap zamiridir.

الْخُرُوجُ  haber olup lafzen merfûdur.

رِزْقاً لِلْعِبَادِۙ وَاَحْيَيْنَا بِه۪ بَلْدَةً مَيْتاًۜ

رِزْقاً  kelimesi hal konumundadır. Hal anlamı zenginleştiren ıtnâb sanatıdır. Âşur,  فَاَنْبَتْنَا بِه۪ جَنَّاتٍ  fiilinin mef’ûlun lieclihi olduğu görüşündedir.

رِزْقاً  kelimesi  اَنْبَتْنَا  fiilinin mef’ûlu mutlakı olmak üzere mansubdur. Çünkü inbât (bitirmek) de rızık verme anlamındadır. Ya da mef‘ûlun leh olmak üzere mansūbdur; yani bunları bitirdik ki kendilerini besleyelim demektir. (Keşşâf)

Bu cümle, bitirdik, yetiştirdik anlamlarına gelen  فَاَنْبَتْنَا  fiilinin sebebidir. Bu, kula gerekli olan şeylerle faydalanmasının düşünme yoluyla olmasına dikkat çekmektir. Bir şeye ibretle bakmak, ondan rızık olarak faydalanmaktan daha mühimdir. Hurma tomurcuklarının birbirleri üzerine binmesinden maksat, ya gerçek anlamındadır veya ondaki meyve çokluğundan kinayedir. (Rûhu’l Beyân)

Allah Teâlâ önceki ayette, "Taatımıza dönen her bir kulun kalp gözünü açmak, (تَبْصِرَةً ) ve ona ibret vermek (ذِكْرٰ ) için" buyurmuş ve kulu, (مُن۪يبٍ) (taata dönen) olarak nitelemiş, göğün yaratılışını böyle muhlis kulları için bir  تَبْصِرَةً  (hüccet) saymış ve mutlak manada bütün kullar için bir rızık" buyurmuştur. Çünkü rızık, herkes için söz konusudur. Fakat ancak munîb olan kullar, o nimet vereni hatırlayıp, O'na şükrederek yer-içerler, diğerleri ise, tıpkı hayvanların yediği gibi yer-içerler. İşte bu sebeple, Cenab-ı Allah rızkın, genel olarak bütün kullar için olduğunu belirtir. (Fahreddin er-Râzî) 

لِلْعِبَادِۙ  car mecruru  رِزْقاً ’a mütealliktir.

اَحْيَيْنَا  cümlesi atıf harfi  وَ ‘la  9. ayetteki … اَنْبَتْنَا  cümlesine atfedilmiştir. Müspet mazi fiil sıygasında gelmiş faide-i haber ibtidaî kelamdır. 

Mazi fiil sebat, temekkün ve istikrar ifade eder. (Hâlidî, Vakafat, s. 107) 

مَيْتاً  kelimesi  بَلْدَةً  için sıfattır. Sıfat, tabi olduğu kelimenin sahip olduğu bir özelliğe işaret etmek için yapılan ıtnâb sanatıdır.  بَلْدَةً ‘deki nekrelik kesret ve nev ifadesi içindir.

Cümlede takdim-tehir sanatı vardır. Car mecrur  بِه۪ , ihtimam için mef’ûl olan  بَلْدَةً ‘e takdim edilmiştir.  بِه۪ ‘deki  بِ  harf-i ceri sebebiyet ifade eder.

اَحْيَيْنَا  fiili, azamet zamirine isnadla tazim edilmiştir.

Allah Teâlâ, Kur'an'da ne zaman kendisinden azamet zamiriyle bahsetse hemen öncesinde veya sonrasında vahdaniyetinin bilinmesi için kendisine ait tekil bir zamir gelir. (Fâdıl Sâlih Samerrâî, Beyânî Tefsîr Yolu, c. 2, s. 467)

اَحْيَيْنَا - مَيْتاًۜ  kelimeleri arasında tıbâk-ı îcab sanatı vardır.

بَلْدَةً مَيْتاًۜ  aklî mecaz vardır. Belde, مَيْتاًۜ ‘le vasıflanarak mecâzî isnad yapılmıştır. Belde, ölümlü bir canlıya benzetilmiştir. Aslında ölmüş olan belde değil, oradaki bitkilerdir.

Bu ayette teşbih-i mürsel ve mücmel vardır. Ölülerin yeniden ihya edilerek kabirden çıkarılması, kurumuş ölü topraktan yağmur ile bitkilerin çıkarılmasına benzetilmiştir. Yani Allah (cc) yağmur indirmek suretiyle kurumuş toprakları ihya ettiği gibi bir gün hesap için kabirlerde çürüyüp toprak olmuş bedenleri de elbette yeniden ihya edecektir. Bu O’nun güç ve kudretine uzak değildir. (Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü‟t-Tevîl)

Ayetteki ‘ölü’ anlamına gelen  مَيْتاًۜ  kelimesi, müennes olan  بلدةً  kelimesinin sıfatı olmasına rağmen, ”beled" ve ”mekân"a itibarla müzekker olarak kullanılmıştır. (Rûhu’l Beyân- Âşûr)

كَذٰلِكَ الْخُرُوجُ

İstînâfiyye olarak fasılla gelmiştir. Sübut ve istimrar ifade eden, mübteda ve haberden oluşmuş isim cümlesidir. Faide-i haber ibtidaî kelamdır. Cümlede takdim-tehir ve îcâz-ı hazif vardır. Car mecrur  كَذٰلِكَ , mahzuf mukaddem habere mütealliktir.  الْخُرُوجُ , muahhar mübtedadır.

Ayetin başındaki  كذلك  sözü son derece kısa ve müstakil bir cümledir. Manası başka bir manaya sürükler. Ancak öncesinde bunu açıkça ifade edecek müstakil bir lafız yoktur. Öyle ki bu bir şeye benzetmek istenirse bundan daha kâmil olan bir başka şekil bulunamaz. Bu cümle Kur’an-ı Kerîm'de gerçekten çok geçer, en güzel geldiği yer de burada görüldüğü gibi farklı konuların arasında ve kelamın mafsalında tek bir hakikat için gelmesidir. (Muhammed Ebu Mûsâ, Hâ-Mîm Sureleri Belâgî Tefsiri 5, Duhan Suresi 28, s. 101) 

Bu ifadedeki  ك  harfi ‘misil’ manasındadır ancak neyin misli olduğu açık değildir. İşaret ismi ise bir merci gerektirir. İşaret ismi  ك  ile birleşmiştir ve bunlarda bir kapalılık söz konusudur. Çünkü muşârun ileyh bilinmedikçe bir şey ifade etmeyen, işaret ismi ile  ك ‘ten oluşmuştur. Bu bina önemli mafsallarda gelen kapalı bir terkiptir. Bize ‘’arkadan gelecek olan şeyler şu anda bulunduğunuzdan daha yüce bir makamdır’’ der. (Muhammed Ebu Mûsâ, Hâ-Mîm Sureleri Belâgî Tefsiri 5, Duhân/54, s. 177, 205)

كَذٰلِكَ الْخُرُوجُ [Çıkış da böyledir.] ayetinde mürsel mücmel teşbih var­dır. Ölülerin diriltilmesi ifadesinde ölü, yeryüzünden bitkilerin çıkarılmasına benze­tilmiştir. (Safvetü’t Tefâsir)

Yine bu ayetteki  ذٰلِكَ , yukarıdaki ayette geçen ölü toprağı ihya etmeye işarettir. Yani nasıl ki biz ölü toprağı ihya edip diriltiyoruz, öyle de çürüyüp toprak olmuş bedenleri ihya edip kabirlerden çıkaracağız. Bu ifade ile beraber muşârun ileyh olan öldükten sonra yeniden diriltmeyi yüceltme manası da vardır. (İbn Aşûr, Tefsirü’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr)

Burada insanların kabirden çıkarılması خُرُوجُ  ile tabir edilirken 9. ayette bitkilerin yerden çıkarılması  انْبَات  olarak tabir edilmiştir. Maksat şudur: انْبَات ‘ın şanını yücelterek müşriklerin imkansız gördüğü yeniden dirilişin daha kolay bir hadise olduğunu mukayese yoluyla insanların nazarına yaklaştırmak ve daha kolay anlaşılmasını sağlamaktır. (İbn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr ve’t-Tenvîr)

رجع  ve  إخراج  rücûun ve hurûcun (dönüşün ve çıkışın) bir sebebi gibidirler. Sebep bulunmadığında ise, müsebbep (sonuç) kesinlikle bulunmaz. Ama, sebep bulunur da, bazan bir engelden dolayı netice, meydana gelmez. Nitekim sen, mecazî de olsa, "Onu kırdım, ama kırılmadı.." dersin. Netice bulunduğunda ise, sebep de haliyle mutlaka bulunur. Ama, netice olmadığında, az önce de bahsettiğimiz gibi, sebep de olmaz. Bu demektir ki onlar, sebebin varlığını inkâr etmişler ve onu nefyedip kabul etmemişlerdir. Dolayısıyla da, sebep kesinkes bulunmayınca, neticede bulunmamıştır. Bundan dolayı onlar, her iki durumu birden inkâr etmiş ve bu hususta aşırı gitmişlerdir. Çünkü, sebebi kabul etmemek, neticeyi kabul etmemek demektir. İşte bu sebeple, onlar nasıl ki, çıkartmayı kabul etmemek suretiyle bu iki hususu toptan reddetmişlerse, Allah Teâlâ da, bu iki hususu, hurûç-çıkış ile ispat etmiştir. (Fahreddin er-Râzî)